前文曾經說過，人性論實際上乃是中國思想家進行政治設計的基礎，無論是對於孟子還是荀子來說都是如此，韓非也不例外。眾所周知，韓非是荀子的學生，這裏就出現了一個非常有趣的問題，那就是韓非從儒家到法家的轉變，其內在的邏輯在哪裏？換言之，從荀子到韓非的轉變是不是必然的？
荀子的思想體係和韓非的思想體係有非常多的相似之處，這些相似點主要表現在現實的政治建構上。從儒學的脈絡來說，荀子的出現是儒學現實化的一個重要轉折。荀子對於禮的強調，對於禮法並用的主張，都在一定程度上促使了儒學的道德價值向現實實現。儒學與現實政治的緊密結合，源於荀子的努力。這實際上和荀子生活的時代有關係，那是一個完全強調現實效用的時代，在那樣的背景下，如果不在現實功用方麵有所努力的話，儒學基本上也就不會為君主所采用，儒家道德政治的理想就永遠不可能實現。而且，荀子在他所生活的年代親眼看到了法治的成功，作為一個集大成的、學術視野異常開闊的思想者，他自然而然地吸收了各種有益的思想資源。但是荀子心中最高的價值係統還是聖人，還是倫理道德，這也從根本上決定了荀子的儒家歸屬。
但是韓非不一樣，撇開道德層麵的因素，韓非對現實政治的設定與荀子基本類似，隻不過韓非更強調法的一麵，強調以法、術、勢統一的形式來加強現實政治的構建。與荀子相比，韓非在現實效用的程度上更進一步，這與韓非的基本理論立場有著密切的關係。韓非最重視的就是現實效用，這是他的理論根據所在，在韓非看來，所謂的真實就是功利、實效。價值如果不能在現實中體現出來，就毫無意義。功利是人世間一切考慮的基本出發點，這是一種必然之道，父母與子女、君臣的關係莫不如此，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韓非子·二柄》）。這樣一來，人與人之間的所有關係，在韓非子這裏都可以被化為利益關係。韓非的這種理解當然與荀子的性惡論有密切的關係，隻是性惡論在韓非這裏被現實化，並且被推到了極致。這一點與馬基雅維利在《君主論》中的討論有一定的相似性，但是韓非提出這一想法的時間遠早於馬基雅維利。他們很少從抽象的角度去闡析理論，更多地基於人的外在行為特征做一些經驗判斷。