輔教神話包括早期的鬼魂神話和後來的護教神話。關於鬼魂神話，有的學者稱其為鬼話，以為它是“中國神話形成的中介”[2]，也是將其作為一個獨特的屬類。在本書中，我們使用鬼魂神話的概念，因為鬼魂神話也是神話，不能獨立。傳統神話中的祖先神話有許多就是祖先鬼魂的神話，但既然我們都不會把祖先神話稱為祖先鬼話，我們又何必把鬼話從神話陣營裏分裂出去呢？鯀死而複生是神話，但六朝以來的許多此類故事一般就稱為鬼話了，這顯然不公平。所以，本書使用鬼魂神話的概念。
中國鬼魂信仰的傳統十分古老，早在山頂洞人的葬式裏就出現了鬼魂信仰的跡象。在新石器時代的原始葬式中，這種信仰更加比比皆是。可盡管人們大信鬼神，流傳下來的關於鬼魂的神話故事卻並不多，除了《左傳》《墨子》等典籍偶有載述外，不少先秦典籍幾乎不見有鬼怪故事，可見上古人“不語怪力亂神”實在不假。先秦的理性精神有力地遏製了鬼神信仰之風的彌漫，這種精神對後來的鬼神風氣也有強大的抑製作用。佛教傳入中國時，一度小乘占據主導，因而特重靈魂不滅與因果報應之說。中土無神論者與佛教徒在這兩大問題上產生了尖銳的衝突，這種文字對駁在《弘明集》和《廣弘明集》中有集中展示。佛教雖然說得理直氣壯，但要真正在理論上論證鬼魂實有和輪回不虛都是十分困難的事，因為鬼神輪回有無不是一個理論問題，而是一個必須找出根據的現實問題。因此，無神論在理論上往往占有上風。佛教徒蕭子良招集眾僧與範縝進行交鋒均遭敗績一事，就充分說明佛教所麵臨的理論危機。[3]如果不解決靈魂不滅和因果輪回問題，佛教在民間就無法傳播，因為老百姓不能直接接受“四諦”“十二因緣”的教義；而僅在知識分子中傳播的話，佛教的覆蓋麵必然狹窄而招致失敗。