自程子以來，“仁”被稱為生之理。但近溪認為，在生生不已的天機即天命的生化處，有仁之為仁的道理。那麽，近溪是如何重視這個生機的呢？
在闡述《易》之複卦所謂“複，其見天地之心乎”的思想時，他說過，由於心是無心而生物的心，因而不能以“心”字代替“生”字。由此亦可推察出他重視“生機”的程度（參見《近溪子集·數》；《一貫編·易經》）。
這種“仁”之生機，據近溪說，不但生己，而且生物，具有使萬物同體、萬物一體的作用（參見《近溪子集·禦》；《一貫編·易經》）。重視生機的近溪，不像宋儒那樣以天命之性為相對於氣質之性的想存在，而是以天命之性為虛氣之合，即當作與氣質渾一的存在。因此，他認為《孟子》中告子所言“食色，性也”的看法是正確的。他說，如果不這樣看，那就會失去生機之感通而陷於玄虛。所以，他還認為生即性，並像明道、象山一樣承認告子的生性論，甚至認為，告子“生”之一字，由於善於把握性之生機，因而是透悟之語（參見《一貫編·孟子》）。
然而，生機之妙用，其實隻有在日常的道德心情和實踐的場合才能把握，所以近溪雖以生機為要，但卻強調求生性渾一。他認為，正如孟子所說的那樣，如果不能基於擴充四端的實踐工夫而率性自任的話，那就反而會失去性之渾融，而使人陷於玄虛，甚至會犯隻允許上智人才有悟入的錯誤。而近溪之所以要指出告子生性論的流弊的原因，正在於此（同上）(4)。與孝、悌、慈三德說一樣，對於在道德實踐中看到了充實的天命生機之光輝的近溪，有這種主張大概是理所當然的吧！
從生即性的立場來說，因為性是超越善與不善的東西，所以無論說性無善還是性善，都是可以的。近溪因此認為，孟子無非是從善上說性，而告子則是從無善上說性而已，兩者並沒有什麽原則的區別。如果排斥氣質而隻保持天命之純一，並以前者為惡，後者為善，而執其分離的話，那反而會違背天命之生機。不過近溪又認為，由於在天命和氣質中產生了善與不善之別，能否化氣質為天命之性，要看心之明覺如何，而且此明覺又取決於德性的知力，所以應該信奉孟子的性善說（參見《明道錄》卷4）。根據這一立場，近溪雖認為宋儒分論天命與氣質，是有補於天命、有功於孟子的見解（同上）(5)，但對於孟子的性善說，他實際上仍是半信半疑的，而且歸根結底是持否定立場的（參見《明道錄》卷8）。近溪對性善說的半信半疑，從一個側麵反映了其簡易直截的現成論方法。