《蘇氏易傳》卷七雲：“性，所以成道而存存也。堯舜不能加，桀紂不能亡，此真存也。”盡管朱熹把蘇軾“性非善”的觀點視為異端，但對這句話卻很欣賞，因為程朱理學講“性”，也是“不為堯存，不為桀亡”的。此在本書第二章中已有闡論，這裏重提，是為了說明，宋人都將“性”視為人的生命本體（盡管對“性”的理解有種種不同），也都將保存這種本性視為人生的終極價值。周、程（顥）一派正是以此作為“顏子之樂”的哲學根據。但依蘇氏的學說，“存性”的方式有“獨存”與“寄寓”兩種，“獨存”為顏子所至之境，蘇軾本人則更提倡“寄寓”一義。“寄寓”於入世的各種創造活動，而同時能反省和保存超越本體“性”，這才使“寄寓”者既依托於大地，又背負著青天。所以，“存性”不但在理論上是“寄寓”的邏輯前提（不“存性”就談不上“寄寓”，而是陷溺於世俗了），在現實的人生過程中，它也是“寄寓”的目的，即通過豐富的人生實踐來證悟、了解“性”的真諦。我們談論蘇軾的人生哲學，最終還是要講到“性”的。
如果說，“性”是一個哲學課題，那麽“存性”則是一個人生課題，兩者之間有理論與實踐、抽象與具體之別，程顥的失誤在於把兩者等同，取消了人生實踐的重要性，他認為，隻要懂得了“性”的道理，獲得了“仁者渾然與萬物同體”的心理體驗，就沒有什麽事還需要再做了，其著名的《識仁篇》雲：“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”“從此意存之，更有何事？”[1329]沒有別的什麽事了。後來李侗就這樣指教朱熹，但朱熹大概沒有能夠獲得如此光風霽月的體驗，所以轉向了小程的“格物致知”一途。依大程的思路，“存性”就是“識仁”，“識仁”就是自覺“渾然與萬物同體”，更何來“格物致知”之事？倘說必須先“格物致知”才能“渾然與萬物同體”，則“格物致知”豈有窮盡之日，“識仁”便永不可得。這裏顯然是有矛盾的[1330]。如果朱熹不是那樣立誌要排斥蘇學，他應該能看到，蘇軾的“寄寓”之說正可取來解決這個矛盾，但朱熹不肯這樣做[1331]。反過來，蘇軾用“寄寓”聯結了抽象思辨與具體的人生實踐，但他又不能吸取二程學說中辨析概念、構架體係的高度精密性與條理化，反而把對方視為“奸”人，不與同途。程朱的心性之學與蘇軾的人生感悟不能融合，是很令我們感到遺憾的。雖然我們在本書中也曾努力探求蘇軾的“性”論，並認為其哲學意義可以與程朱的心性學分庭抗禮，但客觀地講，它在理論形態上遠未達到完備，作為哲學學說是不能與程朱心性學的精深邃密相匹敵的。蘇軾的“存性”，主要的價值還不在理論認知，而在人生感悟。這樣的感悟，是在整個人生“寄寓”過程中不斷深化和明亮的，是程朱的理論思辨所不能替代的。故而，下麵要簡單地敘述一下“寄寓”者的“存性”曆程。