一、《奧義書》的思想內涵及其教育思想意義
《奧義書》是由《梵書》中“極意”部分的內容發展而來的。在《梵書》中，哲學因素混合於祭祀的內容之中，一切解說都以祭祀為主。然而，隨著輪回思想的興起，祭祀求福已不能滿足人們的需要，追求徹底的解脫已經進入印度思想精神界。此外，自《梨俱吠陀》時代以來即已存在的探究宇宙真實本原的哲學傾向也愈來愈發揮出強烈的影響，使得哲學的探究逐漸脫離祭祀神學的束縛。《梵書》中確定的婆羅門三大綱領由於刹帝利王權的擴張而逐漸動搖，開始反對拘泥於祭祀形式的婆羅門教傳統，而強調突破婆羅門對教學權力的壟斷，進行一種與人生實際相關的學理探討與宗教實踐。於是，盡管《奧義書》仍然是婆羅門教的產物，但在其中已經具有了一些反婆羅門的自由思想因素，成為後世學派時代的思想、精神根源。適應這樣一種趨勢，教學權也逐漸由婆羅門之手而移入刹帝利種姓，以王室為中心形成一些新的教學中心；在教育思想上也由以祭祀為主的知識傳授和教權維護，演變為以解脫覺悟為主的真理追求與經驗傳授。婆羅門教在《奧義書》時代完全實現了其從一種傳世宗教向救贖宗教的精神轉化。
《奧義書》中的阿特曼思想是婆羅門教思想成熟的一個重要表現。自《梨俱吠陀》以來，從主體內部求宇宙之本原的思想已經成為婆羅門教哲學思想發展的一個基本思路。《奧義書》在原人、生氣與心的基礎上繼續深入對主體的探究，逐漸脫離經驗的意味而進至一個絕對的超驗的境界，達到一種純粹主體層次的認識。在《聖特格耶奧義書》中，烏達那克曾以一個譬喻教導其子，問他剖開榕樹的果實，並取其中的種子再剖開，其中還有什麽東西存在？其子答道看不到什麽東西。其父便道：“由汝所不能見之微細物中，發生廣大之榕樹矣，此即阿特曼也，此即你也。”[8]這即以阿特曼為不可見之超驗存在的證據。《奧義書》中關於阿特曼的思想通過四位說與五藏說加以組織，最能說明阿特曼思想的深入過程。《布利哈德奧義書》中以醒、夢、熟眠、死四位來解釋人的四種狀態。醒位時主客觀對立，心受外物製約，為最不自由的狀態；夢位雖以心為精神之主宰而產生萬象，但所用材料仍是醒時之經驗，還未完全自由；熟眠位與死位則是精神毫不受外物影響、左右的狀態，是自我呈露其自體之位，除自己所發之光明外，並無其他之物與之相對。因此，後兩位是理想之境，是“最上之歸趣，最上之安樂，最上之世界，最上之歡喜”。實際上，這是以熟眠位來比喻心中不可言傳之秘密，即絕對之實體我。四位說對人的精神、心理狀態的描述可以說非常精細和深入。如果說四位說是從用的角度來探究我體之真相，那麽五藏說則從體的方麵，以一種分析的方式來說明我體的性質。《推提利耶奧義書》將我分為五個階段，即食味所成我、生氣所成我、現識所成我、認識所成我、妙樂所成我五個由粗入細、互相含覆的五重我體。食味所成我指肉體之我；生氣所成我指呼吸之我；現識所成我指精神現象所成之我；認識所成我指精神現象之中能動的認識主體，在一定意義上是指《奧義書》中真實之我，是梵之真相，但是這一我體還具有客觀認識對象，還並不完全是不可說、不可見、不可思議的絕對我體，因此，在認識我之上又加上一個理想之我，即妙樂之我。這就是為一切生理心理作用所掩蓋的真實我體。五藏說所包含的對主體的認識已經達到了一個相當高的水平，表明了《奧義書》的哲學思辨能力。