義利問題是中國傳統文化中的一個重要問題，是儒家倫理思想的一個重要內容，是中國文化思想界長期爭論的焦點之一。從曆史的角度來說，孔子是最早提出義利及其關係的。他說：“君子喻於義，小人喻於利。”[1]即君子所以為君子，乃是他們明白義、重視義；小人所以是小人，乃是由於他們隻了解利，重視利。義和利，是區分君子和小人的重要標誌，義和利是相互排斥的。所以，孔子提倡“見利思義”、“義以為上”[2]，從而規定了儒學以此道為中心，以此價值觀念為衡量其他價值觀念的最高標準。從此，貴義賤利的思想一直為先秦到漢唐的儒者所推崇。
當中國的曆史跨進宋代以後，每當出現社會改革或是新的社會文化思潮的時候，總是要伴隨著出現一場程度不同的義利之辨。
北宋從建國到仁宗慶曆年間，經過了80年的時間。宋初各項措施的負麵造成的惡果以及各階級、各階層所積聚起來的種種矛盾促使社會危機加深。而這種社會矛盾激化的集中體現，則是北宋王朝積弱積貧局麵的形成和加劇。在內憂外患的社會形勢下，以範仲淹為代表的地主階級，推行社會改革，史稱“慶曆新政”。李覯是這一改革的熱情擁護者。他的義利觀是這一社會改革的理論表現和現實反映。李覯針對當時的社會弊端，尖銳地批評了當時在社會上頗具流行的賤利思想，積極主張經濟改革，如以“平土”（均田）方法解決土地兼並問題，以“薄稅斂”，“平徭役”，防止官僚厚斂等方法，減輕農民的負擔等。並大膽提出：“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然《洪範》八政，‘一曰食、二曰貨’。孔子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’是則治國之實，必本於財用。蓋城郭宮室，非財不完；羞服車馬，非財不具；百官群吏，非財不養；軍旅征戍，非財不經；郊舍宗廟，非財不事；兄弟婚媾，非財不親；諸侯四夷朝覲聘問，非財不接；矜寡孤獨，凶荒劄瘥，非財不恤。禮以是舉，政以是成，愛以是立，威以是行。舍是而克為治者，未之有也。是故賢聖之君，經濟之士，必先富其國焉。”[3]他從政治、法律、軍事、外交、道德、文化、禮教等諸多方麵，來論證和說明物質財富決定一切禮製法則的思想，無疑包含著重物、重利主義的因素。更值得注意的是，李覯站在地主階級改革派的立場上，大膽言利，提出了富國的主張。他還認為“利”是應該講的，隻要符合“禮”即可。不言利是一種“賊人之生，反人之情”的俗儒偏見。他說：“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與**，罪矣。不貪不**而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。”[4]他批評孟子隻講仁義，不講利欲，認為孟子的主張是一種偏激的觀點。他說：“孟子謂‘何必曰利’，激也。焉有仁義而不利者乎？”[5]其實，孔孟也不是不講利欲的。他指出：孟子“其書數稱湯、武將以七十裏、百裏而王天下，利豈小哉？孔子七十，所欲不踰矩，非無欲也。於《詩》則道男女之時，容貌之美，悲感念望，以見一國之風，其順人也至矣。”[6]蘇洵也曾作了一篇《利者義之和論》的文章，主張“義者，所以宜天下，而亦所以拂天下之心”，是“對聖人戕天下之器也”[7]。他堅信，“君子恥言利，亦恥言夫徒利而已”。“利在則義存，利亡則義喪”。“義利、利義相為用，天下運諸掌矣”[8]。正確地闡明了義利之間的關係。相反，與其同時代的邵雍，卻與之觀點迥然不同，他大力提倡“貴義賤利”。他說：“天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義則謙讓之風行焉，尚利則攘奪之風行焉。”[9]又說：“君子喻於義，賢人也；小人喻於利而已。”[10]二程也認為，利“不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。聖人以義為利，義安處便為利。”[11]由此觀點出發，他批評李覯說：“天下隻是一個利，《孟子》與《周易》所言一般。隻為後人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利，其不言孟子者，卻道不合非利，李覯是也。其信者，又直至不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？且譬如倚（椅）子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然後奪之於君，奪之於父，此是趨利之弊也。利隻是一個利。隻為人用得別。”[12]在二程看來，利雖是一個利，但有公私之別。“義與利，隻是個公與私也。”他們所反對的隻是“私利”，並不反對“公利”。這樣，對利的解釋就更為進了一步。然而，就義利之釋的發展來看，上述種種觀點、看法以及社會輿論，為後來者王安石開始的“義利交戰”拉開了序幕。這場“義利交戰”，事關社稷興衰、國安民富，沒有回避的餘地。於是，“慶曆新政”失敗以後，接著又出現了王安石的變法，從而使義利之辨又進入了一個新階段。