胡繼華
乍看起來，古典學與比較文學風馬牛不相及。古典學是精英好尚的對象，而比較文學已經成為顯學。古典學講究規矩方圓，古典學家像契訶夫筆下的“套中人”那麽索然無味；比較文學則總是在僭越界限，比較研究者像狄德羅筆下的“破壞型人物”。但是，有兩類證據確鑿無誤地表明，古典學與比較文學不僅血脈同根，而且趨向於同一種人文主義至真至美的境界。
一類證據是由19世紀以來的學術史提供的。比較文學乃是19世紀的產物，且直接脫胎於比較語文學。作為古典學研究的重要內容，比較語文學為自己設定的使命是追溯語言的譜係而尋找共同淵源。當足夠數量的舉證完成，規律得到了陳述，而曆史敘述框架建構完畢，比較語文學就可能耗盡了存在的價值。[1]比較語文學找到了它所尋找的東西，而漸漸地淡出了學術研究的視野，比較文學則接過它的方法，鑄造一種對觀互照的閱讀方式，試圖冒險進入更廣博的視野、更宏大的曆史和更龐大的權力結構。按照對觀互照的閱讀方式，一切文學無非比較，研究者的胸襟猶如百川歸海，有容乃大。美索不達米亞黏土泥版上最古老的史詩，同《聖經·舊約》諸書一起，證明相鄰文化之間的英雄敘事形式不僅彼此競爭，而且在策略上互相通融。20世紀考古學界對蘇美爾-阿卡德（Sumero-Alkadia）、胡裏特-赫梯（Hurro-Hittite）、烏伽裏特（Ugaritic）等西亞楔形文字的深入發掘，已經為比較研究提供了越來越多、越來越明顯的證據，表明古代西亞北非世界的文化傳統對上古希臘早期詩歌影響甚巨。巴比倫史詩《吉爾伽美什》與《荷馬史詩》之間，在神話素材、宇宙意識、神學觀念以及敘事技術等方麵都有相當特別的關聯。[2]
另一類證據是由當今學術研究的轉向所顯示的。20世紀80年代以來，西方人文學科發生了一場文化論轉向，而古典學在這場學科範式的變革中再度出場。“解構論”所提供的例子在人們的意料之外，卻在情理之中。在世人看來，“解構論”乃是最為離經叛道的學說，但德裏達卻一再宣稱尊重古典和肯定傳統。“解構論”一以貫之地采用的方法就是文本細讀，而這種方法自然地延續了古典語文學的“愛言”傳統。從字麵上看，“語文學”源自希臘語“對言辭的摯愛”（φiλολογοζ）。但作為古典學研究的一項分支，語文學在所有重要的文化傳統中都獲得了近似於科學的嚴謹以及可敬的神聖聲望。在回應複興神聖語言的呼籲時，德裏達以解構的策略對語言的世俗化提出質疑，斷言“作為元語言的世俗化語言本不存在，既不在場，也沒有獨特的連貫性，充其量隻是某種言說方式的名稱，而必須順從唯一存在和至關重要的語言——神聖語言。”[3]薩義德把語文學的複興視為人文主義偉大事業的有機構成部分。語文學倡導的對語言的摯愛之情及其所鑄造的文本細讀方式，紮根於人文主義傳統的特殊信念，那就是通過語言進入曆史從而以自己的方式創造人類的曆史。薩義德對解構閱讀的末焉下流抱以警覺，強調“回歸語文學”就是自覺地擔負起人文主義啟蒙的責任，而反對犬儒主義的政治冷漠心態和袖手旁觀的遊戲立場。[4]J·李博雷特考察了20世紀80年代以後的宗教-政治普遍回歸之勢，而看出了人文學科方法的有限性，進而提出必須超越一個世紀文學批評實踐所建構的方法論體係，返回到古典人文主義去尋找一些概念來描述文學批評與宗教-政治之間的微妙關聯。將新批評、結構-解構批評、文化詩學-文化研究以及新生命主義合而論之，李博雷特斷言，第二次世界大戰之後人文學科構建方法論體係的種種努力，都“變相地重演了哀悼已逝絕對之物的早期現代時刻”。已逝的絕對之物，就是某種作為境界而涵泳生命的古典精神，以及作為總體化無限性的形式或意象的永恒價值。[5]哀悼絕對永無盡期，方法探索永無止境，回歸古典的訴求也越來越急切。