天人感應是董仲舒思想中最核心的觀念，也是他在“天人三策”中論說的一個基礎。天人關係，是中國哲學中一個最為基本的問題。我們常說中國人強調天人合一，這就是天人關係的一種非常直接的表達。在中國哲學中，天大概有四種含義：自然之天（比如荀子所主要強調的）、道德之天（孟子所主張的）、意誌之天以及境界之天。這些對於天的不同理解，透露出來的就是關於天人關係的不同闡釋方式。從先秦階段中國哲學的演變來看，以孔子為代表的儒家對天人關係的闡釋做出了一個非常重大的改變，那就是把作為意誌的天給消解了，代之以道德的天。這種變化的路徑，實際上是要把宗教（或者說神學）的維度取消掉，從而確立人在其中的決定性意義，突出人之為人的價值。這是中國哲學精神發展的一個基本麵向，也是我們前麵所說理性早熟的一個表現。而董仲舒的天人感應，從本質上來說，就是對意誌之天的回歸。這種回歸在理論上顯然是一種倒退，但是在現實中這種回歸是必需的。
從理論本身來說，董仲舒關於天人感應的建構並不複雜。整個“天人感應”的理論基礎，是通過天、地、人相統一的思維模式來實現的。董仲舒對先秦儒學的改造，最大的特點在於大量地引進了陰陽家的觀念，以陰陽五行的思想作為其論述的基本框架。《春秋繁露》中的《陽尊陰卑》《陰陽位》《陰陽終始》《陰陽義》《陰陽出入上下》《天地陰陽》等篇章都是專門論述陰陽五行的，陰陽二分和五行相生相克的係統，成了董仲舒思想的基石。在陰陽之說的基礎上，董仲舒提出了著名的“天人感應”觀念。“天人感應”的理論基礎，是通過天、地、人相統一的思維模式所建構的天人同構論。在董仲舒看來，“天”與“人”、自然界與人類，在結構上是相同的。一方麵，人在形體上與自然界有共同的數量關係：人有小骨節三百六十六塊，對應一年的天數；人有大骨節十二塊，對應一年的月數；內有五髒，對應五行數；外有四肢，對應四時數。這就是所謂的“人副天數”。另一方麵，人的精神現象也與自然變化在類型上相對應：人有好惡，天有暖冷；人有喜怒，天有寒暑；人間有上下，天地有尊卑。這就是所謂的“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》）。董仲舒認為，既然天與人同構，那麽在“天”與“人”、自然與社會之間就可以進行無限製的模擬推理，以獲得關於天人問題的新知識。在這種無限製的模擬推理中，他一方麵把自然現象擬人化，賦予自然現象以社會的屬性，從而塑造出了一個人格神的“天”；另一方麵又把社會關係神秘化，以人格神的“天”作為社會關係的根據，認為封建社會的各種等級名分和隸屬關係都符合“天”的規律。所以，在董仲舒看來，天實際上是一個人格神，“天者，百神之大君”（《春秋繁露·郊義》），而人間社會是模擬、仿造天的規律而來的，所以一切必然也是效法“天”而建立起來的，“君臣、父子、夫婦之道，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露·基義》）。社會的等級次序，也由這種陰陽的差異而得以確立，“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”（《春秋繁露·基義》）。為陽者貴，為陰者賤；為陽者居於支配、主宰地位，為陰者處於服從、輔助的地位。對於這些傳統社會的關係，東漢時的《白虎通義》經典地概括為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。董仲舒說：“王道之三綱，可求於天。”（《春秋繁露·基義》）“天”的法則是人間社會關係的基礎，人們的社會關係都是由“天”所授予的，即所謂“受命於天”，“天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫，諸所受命者，其尊皆天也”（《春秋繁露·順命》）。根據這種自然關係的擬人化和社會關係的神秘化結果，董仲舒提出：“天人之際，合而為一。”（《春秋繁露·深察名號》）並進而認為，在“天”與“人”之間存在著一種神秘的感應關係。他認為，“人”的活動必然會得到“天”的反映。如果君主按照“天”的意誌辦事，天下大治，國泰民安，“天”就會降下“符瑞”，表示肯定；如果君主違背了“天意”，影響到大一統封建國家的穩定和鞏固，“天”就會降下災異警告，董仲舒尤其看重這一點：“災者，天之譴也。異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。凡災異之本，盡生於國家之失。”（《春秋繁露·必仁且智》）