上述以人際（其核心又是人己）為中軸，兼有天人、物我關係的意識形態係統，主要是在有漢一代形成的。秦漢大帝國的建立，不但標誌著領主封建製之最終轉化為地主製，而且也意味著封建文化由“早熟”而走向“早成”。從秦始皇焚書坑儒，經過法家刑名之術和黃老無為之治，到漢武帝獨尊儒術，中華民族精神很快就達到了老成持重。秦始皇按照法家的國家學說，建立起中央集權的獨裁專製，推行“書同文，車同軌，行同倫”的政策，結果進一步加強了儒家所最為重視的群體意識；漢初師事道家學說，實行清靜無為、與民休息的方針，重農桑，抑商賈，打擊和控製商品經濟，結果大大發展了儒家的小農經濟基礎。於是，當新興的地主階級站穩了腳跟，並取得了一定的統治經驗之後，獨尊儒術的曆史條件也就成熟了；一種以先秦儒學為主幹，兼容其他各家部分思想的新儒學之建立並成為大一統封建帝國的統治思想，已是勢在必行了。
這種新儒學——兩漢經學的創始人是董仲舒。董仲舒思想的意義在於，他在繼承和發展儒家倫理哲學的同時，雜糅道家學說和陰陽五行學說，吸取當時自然科學對人的生理、心理特點的某些認識，究“天人相與之際”，把儒家學說的出發點由以人際關係為本位轉移到以天人關係為本位，建立起了一個“天人合一”的神學目的論。
在董仲舒看來，“天”不是希臘哲學中先於人、外於人、與人對峙的純客觀的自然，也不是柏拉圖式的高高在上的“陰影的王國”，即抽象的、冷冰冰的“理念世界”，而是有倫理情感的生命本體。天有生命，天的生命表現在它的繁殖之上，它就是人的祖先[541]；天有道德，天的道德在於它毫無保留地、沒有偏私地施德於民，並以此作為自己的本性[542]；更重要的是天還有情感，這就是四時。“人生有喜怒哀樂之容，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。”[543]“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”[544]這就是所謂“天人感應”“天人相通”和“天人合一”。這無疑是一種“移情”。“移情”作為一種審美理論，雖在中國古代沒有得到過抽象的研究，但作為一種審美態度，卻是早就有了。孔子的“知者樂水，仁者樂山”，荀子之“比德於天”[545]，莊子之“觀魚知樂”，無不體現了這種“移情於物”的審美態度。董仲舒的貢獻，在於為“移情”找到了一個學理上的根據，謂之“同類相動”。他說：“氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。”[546]這裏的“數”並不具有畢達哥拉斯那種作為萬物本源的抽象含義，而是標示著審美現象中的某種“同構對應”原理；但這一原理在董仲舒那裏卻並未體現為人的移情，反倒體現為天的移情。因為在他看來，人是天的產物：“天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天地，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。”[547]基督教認為上帝按照自己的模樣創造了人，董仲舒也認為人的生理、心理和倫理都符合天的結構；但基督教的上帝實質上是具有獨立人格的個體的人，董仲舒的天則實質上是並無獨立人格的群體的人，甚至隻是人的群體性。所以在基督教那裏，上帝是人的異化，在董仲舒這裏，人卻被天所同化，實際上是被天所象征的人自身的群體性所同化。所以，由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛物”，在宗法群體意識和宗法倫理情感的普照下，將人的一切對象泛情感化，由此構成一個“天人合一”的泛倫理化的混沌生命實體，這是再自然不過的了。