少墟雖與敬庵一樣，容忍陽明的“致良知”說，但那也是因為把陽明之說看作是倡導“理”，並以“循理”為宗的。所以，他雖然講“知之良”，但較之於“知”的先天性，他更重視其道德性。否則的話，在他看來，“致良知”說便會成為縱欲無忌憚者的口實（參見《馮恭定全書》卷12，《關中書院語錄》）。果真如此，則朱、王之間的界限也就變得模糊不清了。所以，少墟與王學派的“無善無惡”說針鋒相對，提倡性善說而極力辯難“無善無惡”說。對於以天理為嚴正、從“理”之有無分辨異端的少墟來說，這也許是理所當然的。(5)
對於當時較為盛行的“無善無惡”說，少墟曾論其流弊說：“近世學者，病支離者什一，病猖狂者什九，皆起於為無善無惡之說所誤，良可浩歎！”（同上卷15，《答楊原忠運長》六）他一如既往地以孟子之說為基礎，強調性善論，就是為了凸顯道德心情的先天性與普遍性。但同時他又論述了道德心情的不可變性與非道德性之心情的可變性，並認為後者能轉變為前者，而前者卻不能轉變為後者（參見同上書卷10，《太華書院會語》）。對於這一點，在少墟看來，是可以從靜坐中體驗心的湛然虛明而得到確切印證的（參見同上書卷15，《答黃武皋侍禦》）。
少墟還把老子、告子、佛氏作為“無善無惡”說的發源地，認為凡提倡此說者，無不眩惑於佛氏的無善說，隻是由於不能抹殺（性），故而不得不講無惡，而這無非是佛說的改頭換麵而已（參見同上書卷1，《辨學錄》）。此外，“無善無惡”論者反對性善說，亦無非是以性善說的相對性為其根據的。正是針對這一論據，少墟還從體用、本體工夫上揭示了其中的矛盾與流弊，其要點有二：
（一）善雖有體用之別，但這猶如清水本無本源與流水之別，不存在無善之善與有善之善，即無對待之善與對待之善的區別。然而，信奉“無善無惡”說者，卻視前者之善為絕對並以此為宗，而視後者之善為相對並以此為非。若遵從此論，那就會以有善之善為非，進而自然而然地肯定惡。這無疑是“退君子、肆小人”之道。