如果說修證派因為在本體上無直接用工夫的手段，所以認為工夫必在用上做；而現成派則因為工夫必任於本體的自然之用，故而反對工夫上的人為安排，那麽可以說，歸寂派在本體上加寂，猶如頭上安頭，反而會連累本體而使心枯槁（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答黃洛村》；《羅念庵文集》卷5，《答王龍溪》；《明儒學案》卷25，《南中王門學案一·李毅齋集》）。
然而，若按照歸寂說的精神，心（良知）乃存亡無常，亦未必能說是常寂，那麽“收攝保聚”便是為了複歸於心之本體，由此便能保持用的自然純粹性，從而防止人為的矯枉。這種見解或許是與歸寂派的基本主張相矛盾吧！
歸寂派亦大致認為，本體與工夫乃是一體，並以此作為替其立場辯護的一個因素。隻不過歸寂派的本體工夫論本於工夫即本體，亦即本體由工夫支撐的立場。例如，他們即使說“悟”，也是提倡腐朽俱化的頓悟，而反對龍溪的悟後解縛之說，並把“悟”僅僅作為入頭下手的手段，而強調“悟”後工夫的重要性。因此，即使說他們宗奉“默坐澄心”的漸悟說，也是可以的（參見《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》；《羅念庵文集》卷3，《答劉同川》）。
在歸寂派那裏，其實他們並不始終隻言“歸寂”，其間也提倡如同“戒懼”和“敬”那樣的反省工夫。不消說，這也是出自對現成說流弊的擔憂。雙江雖以“立體”為宗，但他在“立體”中卻時刻進行對心的反省，並以此為前提而強調“戒懼”的重要性。他認為，“未發之中”即所謂“不睹不聞”之獨體，而“戒懼”則是其工夫。中節而生和，天地位而萬物育，便是其效驗（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答歐陽南野》）三。
雙江之所以把本體、工夫、效驗作上述區別，是因為在他看來，據此才能獲得真正的一體。念庵也說過“戒懼以入精微”（《羅念庵文集》卷11，《讀困辨錄抄序》），從而揭示了“戒懼”的重要性。這裏應注意的是，歸寂派雖提倡“戒懼”，但認為“戒懼”是“不睹不聞”之本體上的工夫，而不是發用上的工夫。否則，就不能超越有無之空相、擺脫內外之迷惑，而使本體工夫一以貫之、通於精微（參見《困辨錄·辨中》）。同時，歸寂派還把這一觀念視為強調“戒懼”的《中庸》之本旨。所以，雙江講《中庸》不僅僅言“戒懼”，也不僅僅言“不睹不聞”，而是指出“戒懼乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，以“乎其所”三字為訣竅（參見《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）。而念庵則反對把“戒懼”工夫用於睹聞上的陳明水之說（參見《羅念庵文集》卷3，《與陳明水》）。