福澤對自由的具體解釋充分體現了這一點。如果說政治的絕對主義是與價值判斷的絕對主義相伴隨的，那麽，政治權力者對價值基準的獨占一旦崩潰，價值決定的源泉就會走向多元化，在那裏必然產生出自由。“若墨守單一之說，那麽即使其說純精善良，亦決不會產生自由。要知道自由的風氣隻有在‘多事論爭’中才能存在。”(《概略》卷之一)與此相反，如果某原理不受到與之競爭的其他原理的抵抗，那麽，價值就會向此原理集中，人的精神就會偏於此絕對價值的一方，這樣必然會產生“惑溺”現象，社會的停滯和權力的偏重就會占支配地位。在這個問題上，此獨占的原理不管其內容如何善美、如何“進步”，其結果都是一樣的。乍一看，福澤與其他啟蒙主義者一樣，認為人的進步是自由意識的進步，但是，正如上麵指出的，福澤所主張的進步，是價值的分散化、多元化過程，可見，福澤的自由進步顯然不單純是自由原理對專製原理的直線的排他的勝利。自由是在自由與專製的抵抗鬥爭中產生，自由若成為單一的支配者就不再是自由了。在這個邏輯中，產生出了福澤的第二個重要命題：“自由生於不自由之中。”他說：“本來，文明的自由並不是靠犧牲其他的自由而換來的。自由隻有在允許各種權利，允許各種利益，容納各種意見，發揮各種力量，取得彼我平均之中才能存在。可以說自由生於不自由之中。”(《概略》卷之五)這個命題是他一直堅持到晚年的學說之一。當人們要求他題簽時，他最喜歡寫的是“束縛化翁是開明”(譯者：意為能動地掌握自然之造化是開明的)和“自由在不自由之中”等句。前一句顯然表現了人對自由的主體性，後一句表達了處身於社會中自由意識的存在方式。這兩句相對應，是福澤進步觀的基調的最簡潔的概括。從這個見地出發，福澤對保守主義的存在理由表示了一定限度的容忍。他說：“這兩種主義(筆者：保守主義和進步主義)不管在世界古今哪一個社會都並存著，都共同發揮著各自的作用。並不是各自在某時期呈現一時的作用，而是相互衝突，在其衝突磨練之際一點一點地產生進步。假如兩者的作用失去平衡而偏於一方，那麽，天下的事物將或是頑固停滯不前，或是猛進而不知其止。這樣隻會導致人類的極大不幸。”(《民情一新》)福澤政治見解中的“漸進主義”的哲學基礎正在這一點上。這個立場既不是巡回動搖於保守與革新之間的折中主義，也不是一概地恐懼世態激變的市民的安全主義。這一點在《民情一新》中表達得很清楚，他認為，“盡管如此，文明的進步必然要依靠進取主義”，在此確認了“進步”對“保守”的根本上的優越性。‘他甚至說，德川時代250年和平之世，是以社會的僵化和停滯為代價而獲得的，因此對於我國是無益的。“與其要持續二百五十年的太平，不如當時隔五十年或一百年一逢內亂外戰之激變，使人心振動，反而有助於文明機會的獲得。”但即便是對德川時代，福澤也能最大限度地洞察出其可取之處。福澤認為德川時代與中國專製帝國相比，有其向自由和進步發展的要素。在中國，皇帝把精神權威與政治權力一手獨占，而在德川時代，政治上無力的皇室與精神～匕無權威的幕府相對峙、相牽製，“至尊不一定至強，至強不一定至尊”，其結果，“民心所感到之至尊與至強，乃自然區分之兩者，如胸中容納有二物，能允許其運動。既能容納二物，又允許其運動，其二物之間自然要夾雜一片的道理。因此，神政尊崇之想法與武力壓製之想法，以及其間夾雜之道理，此三者雖強弱不一，但皆不能獨占權力。既不能獨占權力，自然可產生自由之風氣”(《概略》，卷之一)。在這一點上，福澤看出了日本在東洋能最早邁開近代化的步伐，並由此免去了中國那樣的國際命運的深奧思想根據。他一方麵認為儒教的諸價值是民心“惑溺”之最大根源，盡全力使之相對化，另方麵又極力避免把歐洲的原理絕對化。他的這種多角度的思維方法，主要根源於他的“自由的辯證法”(9)。對於福澤來說，無論是什麽思想，什麽世界觀，不管其內容是進步的還是反動的，隻要其無視自由的辯證法，謀求自己的意識形態的單一化統治，那就是人類進步之敵。他反對盧梭，反對所有狂熱的革命家。正因為他相信“自由是不能強製的”，所以，不對人民強加任何絕對價值，幫助人民站在多元的價值麵前獨立地思考、獨立地選擇、自主地邁進自由的道路，這是他認定的終生使命。