蘇洵、蘇軾父子是歐陽修的追隨者，他們堅持應該為學者和文化建立一個角色，該角色將以一種不需要否認個人和他的情感與欲望的方式，將政治權威和人的處境聯係在一起。在引述《南行前集敘》“夫昔之為文者，非能為之為工，乃不能不為之為工也……自少聞家君之論文，以為古之聖人有所不能自己而自作者，幫軾與弟轍為文至多，而未嚐敢有作文之意……將以識一時之事，為他日之所尋繹，且以為得談笑之間，而非勉強所為之也”這段話後，包弼德寫道：“這裏，我們可以清楚地看到兩種理論的交織。一種是古文中關於文學得之道德修養的觀念；德積於中而表現於外。另一種則是蘇洵關於文學得之自發的看法：不求而得的文與物冥合……聖人之道不是一套特別的觀念和考慮，而是一種思考風格，它使人能通過文學、政治活動，以一種道德的，或者說統一的方式來對事物做出反應。”[7]
同一時代的程頤、程顥兄弟則走向另一邊，徹底否定了古文的前提，認為這種價值觀是一種人為的構造。他們開創了道學新文化，認為士應該相信個人能夠直接用心來理解真正的價值觀，而無須以文化和個性為中介，創作體現價值觀的文章對實現道德社會並非必要。總體來說，“道學”所關注的隻是“道”和“德性”，而不是了解典籍傳統。而程頤希望以“道學”代替“文學”，使之成為士學尊崇的一般概念。[8]由於道學運動的強大影響，它就以一種倫理實踐或道德修煉的文化取代了過去的文學文化。
那麽，道學為何會成為一場文化、社會和政治運動？包弼德認為，道學是士人社會內部的運動，就像初唐的朝廷學術和8世紀晚期以及北宋的古文運動一樣，它成功地把“學”重新確定為士確立身份的尺度。而唐宋之際，士人身份由文學、德行和政事所規定，包含著對文化、社會和政府負有的曆史使命。因此，文化、家族和政府三足鼎立，“學”是一個相對獨立的活動，並非價值觀的唯一來源。但通過學，人們能夠了解社會關係的正確形式以及好政府的榜樣和為政方法。在道學興起之時，“學”逐漸取代了家庭名望和仕途生涯，成為“士”的重要尺度。到了11世紀末，維持“士人”身份的兩個尺度，即家族門第和出仕已然失效，“學”成為“士”的唯一尺度。道學通過解釋為什麽自我修養和倫理行為具有真正和首要的價值，把士人的注意力從政府和那些隻有通過政府才能起作用的轉變社會的觀念移開，這也是自8世紀以來古文思想的一個支點。道學家否認文章是展示學問的最恰當媒介。對士人來講，通過科舉來做官的機會並不大，科舉無法檢驗道學所樹立的目標。因此，科舉和道學的社會作用的不同在於，後者“不僅為作為士人身份之一的‘學’做出了界定，還保證學道就等於完成了士人的倫理、文化和政治責任”[9]。包弼德說：“我相信，道學成功的關鍵是它保持了其哲學基礎的開放性，但又找到一個辦法來引進文化這個限定因素，這個因素對於把思想引向為社會負責的方向是必要的。”[10]