中國“近代”知識的生產及其社會化過程不僅有中西、中日的糾葛，還有古今、雅俗之不同。那麽，概念史研究方法對中國近代知識形成的研究有何借鑒意義呢？
裔出德國的概念史告訴我們，每一種文化都有自己的概念史。20世紀80年代柯文（Paul Cohen）《在中國發現曆史》一書出版後，曾喚起國內讀者對“中國中心說”的誤讀和追捧，冷靜想想，用西方概念與知識體係敘述的“中國”真的是“中國中心化”的中國嗎？法國漢學家餘蓮（Fran?ois Jullien）《勢：中國效力觀》一書堪稱福柯（Michel Foucault）《詞與物》的中國版，書中力證中國古代思想與西方二元對立概念之間的區別。中西之間的這種不可通約性並不是說中國思想缺乏現代/後現代要素，餘蓮從政治、文字和曆史等角度研究“勢”（運動性）概念後指出，以主體和因果關係為中心的歐洲思想發展到現代才開始強調差異性和動態，而這些都可以從中國思想中找到源頭活水。[38]毋庸說，用西方二元對立概念敘述的中國思想，不是“本真”的中國思想。與餘蓮的運思不同，張壽安對圍繞“乾嘉之學”的各種話語——漢學、考據學、樸學、實學等——提出異議，經過對“乾嘉之學”條分縷析後，她認為18世紀出現的“專門之學”表明傳統學術內部業已萌生如現代學術之“分科”，及至晚清，“經訓之學”成為一門獨立之學，崔適假江藩之名所撰《經解入門》一書將“經解”視為一種專門之學，從方法、資料到理論、目的都有清楚的界定。[39]餘蓮和張壽安的研究分別揭示了與西方現代知識相對應的中國知識敘述的可能性，無疑，這是展開中國概念史研究時不容忽視的問題。
與德國不同的是，中國的概念史研究還具有跨文化特質，這是德國概念史未曾有過的。撇開圍繞現代性認知之不同，在討論16世紀末以降中國內部變化時，人們無法回避與西方遭遇的曆史，正是這一遭遇及其一係列連鎖反應鑄就了被稱為“近代”的知識空間。各種西方語言文本被翻譯為漢字文本，在中國和日本分別出現了一個被稱為“翻譯文化”[40]或“跨語際實踐”（translingual practice）[41]的時代，並且中日之間還經曆了以漢字為媒介的“概念旅行”。近年，學者們已經圍繞一些重要概念展開了研究，有關“近代社會—國家”的概念，有革命、憲政、地方自治、民主、自由、共和、社會等。如上述小林關於“主體”概念的論述，概念史研究在詞語上涉及同一語言內的翻譯和不同語言之間的翻譯問題。又如“大學”一詞，明末來華耶穌會士艾儒略（Giulio Aleni）似乎最早使用[42]，這位“西方孔子”曾在意大利博洛尼亞（Bologna）講授過人文科學，巧得很，博洛尼亞是歐洲大學的誕生地，而當時所謂大學不過教授神學、哲學、數學和修辭等，博洛尼亞大學外加羅馬法，內容十分有限。艾儒略選擇“大學之道，在明明德”（《大學》）之“大學”來翻譯universitas，無疑有其考慮，這裏暫且不論。拉丁語universitas原本是互助之意，後來演變為學生與教師的共同體。在歐洲，“大學”的內涵並非一成不變，而被翻譯為漢語的“大學”最後真正能夠對應近代西歐語言則是很晚的事情，來自日本的因素不可忽視。誠如與“大學”相關的詞語還有“書院”“大學堂”“學堂”“學校”等，中國的概念史研究不僅要對各個重要詞語的曆史進行深描，還要注意概念詞源的複數性，有必要對構成概念的詞語群加以研究。極力反對將哲學用於詮釋中國思想的傅斯年曾經說過：“大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同；人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。”[43]信哉，斯言！