眾所周知，中國古代紀念性石刻傳統的形成至少可以追溯到秦始皇巡幸各地時的刻石[8]，直至當下，每逢重大的事件、工程，仍不乏刻石紀念，記述前後因果之舉。如果將簡帛、紙張及電子儲存介質視為普遍通用的書寫材料，那麽在過去的兩千餘年中，通用書寫材料已經曆了兩次重大革命，但製作紀念性石刻的傳統貫穿其中，至今依然保有生命力，無疑與石刻這一介質所具有的永恒性與公共性密切相關。而且這一傳統並非中國獨有，在世界各個文明中普遍存在，或可說是人類共通社會觀念的產物。如果說通用書寫載體的變革在於追求記錄及傳播的便利，那麽金石這類介質則恰恰相反，甚至是借助鏤刻的不易而為人所寶重。對此古人自己有清晰的認知：“又恐後世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺後世子孫。鹹恐其腐蠧絕滅，後世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石以重之。”[9]於是金石超越通用書寫載體，成為承擔特定社會功能的紀念物。
目前所見碑誌，若按其公共性的強弱，大體可分為德政（紀功）碑[10]、神道碑、墓誌等三類，其中墓誌在數量上占了存世石刻文獻之大端，而且多有近年來新發現者，故最為學者所重視。盡管在古人的世界中，墓誌也並非完全是私密性的文獻，特別是中唐以後，邀請名人撰、書墓誌漸成風氣，使之有機會借助文集、傳抄等手段流布於世[11]，但大體而言仍具有較強的私人性，特別是普通士人的墓誌，讀者當不出至親好友的範圍。而且由於墓誌在葬禮之後便被埋於地下，空間上的隔斷，使其物質形態不再與生者的世界發生聯係。神道碑在文體上可以認為與墓誌有互文關係，我們已經在不少墓誌中讀到如“至若門風世德，積行累仁，王業之本由，臣節之忠孝，已見於中書侍郎範陽公府君神道碑矣”之類的文字[12]，由於神道碑與墓誌一般撰作於同時，兩篇文字在表達上當有不同側重與分工。從撰者的身份而論，墓誌的作者一般與誌主有著親戚、僚佐、同年這樣較為密切的私人關係，而神道碑的作者更多地是著作郎、中書舍人、翰林學士這樣具有官方身份的大手筆，可以窺見盡管同樣是追敘逝者生平的文字，但依然有讀者對象設定的不同。據隋唐製度，七品以上官員據品級不同可立規製不等的神道碑[13]，由著作郎掌其事[14]。據此可知，神道碑的獲得與士人官僚身份的保有有直接的關聯，是官僚等級身份的重要標識之一。[15]因而神道碑文的撰述體現了朝廷對於官員一生功業的臧否，具有蓋棺論定的意味，是確認“天子—大臣”關係的重要一環，也是朝廷政治權威的象征之一，於是一些富有爭議人物神道碑的撰述往往會發酵成朝廷中的政治紛爭。例如名臣張說死後，議諡不定，朝野紛然，玄宗親自為張說製神道碑文，禦筆賜諡“文貞”以平息爭議。[16]文貞之諡，素為唐人所重，封演雲：“太宗朝，鄭公魏征，玄宗朝，梁公姚崇，燕公張說，廣平公宋璟，郇公韋安石，皆諡為‘文貞’二字，人臣美諡，無以加也。非德望尤重，不受此諡。”[17]張說一生幾經沉浮，在政治上樹敵頗多，不乏爭議，故太常初諡“文貞”，遭左司郎中陽伯成駁議，紛綸未決，但玄宗本人對他的信任始終不衰，故力排眾議，親撰神道碑以定其身後之評。[18]如本書第七章所論，即使在朝廷權威下降的中晚唐時代，獲賜神道碑依然是河北藩鎮政治合法性的重要來源。因而神道碑較之於墓誌無疑是一種更具公共性的政治景觀，是士人社會精英身份的一種界定物，碑文也擁有更多的讀者與更大的傳播範圍。[19]