與餘英時有所不同，80年代影響思想界甚大的另一個人物是林毓生。林毓生作為當代中國的自由主義知識分子，從表麵上接受了現代科學對知識、道德、政治權力與個人自由分立並置的現代性劃分方案，但潛意識裏仍認為文化具有決定性的統合力量：一方麵，文化可以在現代性的意義上被界定為與政治分離的表現形式，而不是隨行為轉變的易動結果，具有獨立的轉化過程；另一方麵，文化的創生與變遷又有可能取代政治製度變遷的內容，成為變革的核心論域，是一種直麵抽象價值的內在精神運作，而且文化設計可以影響到政治設計的改變。林毓生與餘英時不約而同地選擇貝拉（Robert Bellah）對日本宗教研究的“韋伯式闡釋”作為自己的理論後援。例如林毓生在與殷海光的通信中就自稱，“傳統的創造性轉化”（creative transformation of Chinese tradition）並非自己杜撰，而是受到了貝拉在《近代亞洲的宗教與進步》（Religion and Progress in Modern Asia ）一書中曾經使用過的“creative reformism”的啟發。[24]在另一處又說，如能讀通韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，便可對“創造的轉化”有一形式的掌握。並說：“當然我們的‘創造的轉化’並不一定與其形式完全相同（內容當然不同），不過，大概是要相類的（analogous）。”[25]
餘英時在評價韋伯關於儒家的論斷時，也曾認為以貝拉為代表的宗教社會學家在論及“近代早期宗教”（early modem religion）時，便承認伊斯蘭教、佛教、道教、儒學等都雖發生過類似西方新教那樣的改革運動，不過比不上西方宗教改革那樣徹底和持續發展而已。[26]餘、林二位無疑都承認借助貝拉的研究，為在中國語境內提出一個“韋伯式問題”帶來了靈感。種種涉及的資源已經暗示出，餘、林二人對韋伯命題的選擇都是建立在文化係統具有自主與超越性能這一前提之上的，傳統的改造可以在文化係統中單獨完成。林氏特別強調了了解文化與社會之關係的出發點，在於認識其文化與社會係統互相不能化約（mutual irreducibility）這一特性，特別強調兩者的區分狀態對傳統改造的重要性。林毓生在其“五四”個案的研究中，把文化從政治社會秩序的整合狀態中分化出來作為文化更新再造的曆史前提。在林毓生的眼裏，“五四”全盤反傳統的背景淵源於傳統中國的社會—政治秩序與文化—道德秩序通過普遍王權整合的機製受到了根本性的破壞。由於辛亥革命導致王權崩潰，進而使社會—政治秩序解體，文化—道德秩序失去了具體表現自身的實體形式，從而為“五四”知識人提供了一個詮釋和改造文化意義的機會。林毓生通過對“五四”理念的繼承，把對傳統社會、政治係統的抨擊與對文化係統的批判與改造截然分開，強調文化係統自主變遷的可能性。所謂“傳統”已變成可以和具體社會語境和政治條件脫離關係的各種抽象思想與價值理念的純粹形態，傳統的創造性轉化純粹是一種直接麵向抽象價值的內在精神運作。