如前所述，西方學界運用“中層理論”對中國近代社會的諸多問題進行解析，經過十幾年的探索已漸成風氣，而且出現了一批引人注目的研究成果。與之相比，國內的相關研究尚處於起步階段，原因是還沒有多少人有意識地從此角度出發，融會西方中國學既有的研究成果，培養自己“中層理論”的建構意識和知識共同體。即使是較為稀見的幾種著作，在論題設計和結構敘述方麵也仍未達致成熟的境界。不過盡管如此，對處於嚐試階段的中國曆史學“中層理論”的構造方式予以批判性關注，並以之和西方中國學已成規模和定式的研究進行比較，仍不失為一件有意義的事情。我們可以以“儒學地域化”概念建構的得失為例，探索一下“中層理論”在中國史研究中的應用前景。
《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書的寫作出發點是想說明，近代湖湘、嶺南、江浙三大知識群體在從事不同的日常生活和社會運動時，憑借和利用了具有相當深度的傳統區域儒學資源。換言之，近代知識群體的行動依據，不是整體性的儒學框架所能解釋的，它背後必然有某種相當地方化的，具有很大差異性的話語條件作為基礎。這本書的不同之處，也正是想在各種區域話語網絡與相關的知識群體行為之間建立起一種合理的解釋關係，並且試圖用“儒學地域化”這個中層概念對這種複雜的互動關係加以涵括。[25]
這種解構“整體論”儒學，同時試圖建立區域儒學話語互動係統的努力雖然並未在史學界招致廣泛反響，卻也引起了一些其他學科學者的相關討論和批評。評論者對“儒學地域化”解構儒學整體論的做法及其知識論探索的定位似乎並無異議，關鍵在於解構的方式是否真正衝出了傳統解釋的圈套。比如關於“知識論”的定位問題，鄧正來的評論就十分明確。他說：從知識生產和知識增長的角度看，中國的曆史學研究大體仍處在庫恩所謂的“常規”而非“革命”的階段，或者說仍處在具有高度政治性的“事件史”論式或虛妄的“逼近乃至還原曆史”的客觀主義範式支配之下。然而需要指出的是，仍有一些嚴肅的學者在不斷地努力，力圖擺脫這種知識範式的支配；而在這些努力當中，《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》這本著作具有著相當重要的意義。首先，它所討論的主題乃是近代中國知識群體及其所擁有的知識與中國近代曆史運動之間的關係。然而就此一論題而言，至少有兩個問題值得注意：一是書中討論這一論題的目的顯然不同於其他的同類研究，因為《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書的目的並不在於就事論事地對當時的事件性材料或思想形態進行論辯，而在於透過中國近代區域知識群體的研究，對隱含於其後但卻處於支配地位的常規性曆史研究的理論框架進行實踐性的追究，而這最為凸顯於作者在本書開篇就明確宣稱的“知識論”定位；這一“知識論”立場的定位，不僅表明了作者置曆史研究於曆史哲學運思層麵的意圖，而且還在其相當具體的敘事中，標示出他對純粹的思想史研究路徑以及純粹的社會史研究路徑的摒棄，及其對主客觀互為滲透和影響的知識社會學立場的主張。鄧正來認為，作者正是依據於知識社會學的立場，在具體的分析中發現了中國近代知識群體於不同地域間的差異，更為重要的是這些不同的知識群體在與社會互動的過程中所表現出來的不同的知識主張及其所形成的不同事件。這一發現或許就是《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》書名的由來。正是這一發現，一方麵促使作者對80年代盛行一時的由林毓生先生所倡導的所謂“反整體論”的認知方法進行反思和批判，因為林毓生在反對“整體論”的同時實際上卻陷入了視儒學為一同質性整體知識類型的“整體論”窠臼之中，而另一方麵又決定了作者所采取的“非整體性”的方法論原則。[26]