有的學者則已經意識到了“儒學地域化”概念的提出，可能有建立中國史研究“中層理論”解釋框架的意圖，並想通過這種框架的進一步完善，來回應西方中國學研究已經提出的中層問題，並與之展開對話。也正因為如此，《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書不可避免地受到了不同傳統和背景的多元影響。這種影響包括中國傳統和西方理論兩個方麵。其中汪暉就認為作者麵臨三個傳統的熏陶：第一個傳統是中國自己的史學傳統，其中既有舊的史學傳統的影響，也有中國現代史學傳統熏陶的痕跡。作者雖然不斷試圖擺脫這個構架，但他還是很尊重這個傳統，這表現在書中大量使用曆史例證來解釋問題。第二個傳統就是福柯的係譜學，即把它作為一個話語來解讀。比如說為什麽過去理學裏麵分關學、洛學、閩學等等，這本身就是一個discourse。如果用來分析這些話語背後的東西，就可能是典型的福柯係譜學的解讀方式，但不是作者現在采用的這種方式。現在這個方式反而是很尊重中國傳統史學的路子，把地域化作為一個史實，而不是一套話語來處理。第三個傳統是這本著作好像應在美國的中國學係譜裏占據一個重要位置，因為它是“中層理論”的建構問題。
汪暉把“儒學地域化”的論說方式放在美國中國學的理論脈絡裏進行了一番解析，比較了兩者在建構思想與社會之關係方麵所表現出來的異同點。美國中國學有一個漫長的發展過程，跟歐洲漢學非常不一樣，因為它主要是戰後發展起來的。“戰略研究”和“現代化”理論的出現，構成了美國中國學研究觀察中國的兩個重要背景。所以從費正清開始，出現了“衝擊—回應”的模式。以後的漢學家很大程度上是靠回應和批評這一模式而構建自身的體係的。從孔飛力開始首先開掘出所謂地方史研究的新領域。這個新領域開始追問所謂中國的“現代性”問題，並追問：到底這個現代問題是從哪兒來的？是對外部的一個回應呢，還是在當時中國曆史內部已經存在了轉換的基本動力？通過這種追問，地方史研究逐漸對思想史的模式構成了挑戰。人們意識到，幾個精英的思想怎麽可以解釋那麽多的社會變遷呢？於是有大眾文化的研究相配合而興起。在這個過程中，有一些學者堅持思想史的研究，但是把社會史結合了進來，比方說艾爾曼從事的就是這項工作。《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》這本書的優點與局限可以通過參照艾爾曼的著作看出來。艾爾曼關於“常州學派”的研究以及對從理學到樸學過程的研究，實際是要解釋中國的現代思想到底是怎麽發生的，也就是說要解決今文經學作為近代改革思想的興起，到底是對西方的回應還是另有別的來龍去脈這個問題。他發現“常州學派”的發生與清代的宮廷政治、常州的社區生活的聯係有關，這就越出了地方研究的範圍。汪暉很同意戴逸先生提出的應重視北京作用的意見，認為不考慮到這一點，地方史就無法解釋“常州學派”與清代社會政治的互動關係。因為整個近代社會（不隻是近代社會，到近代隻不過更明顯），社會的動員、流動、互動關係是一個無法用區域性範疇來解釋的問題，純粹的地方史研究尤其不能解釋革命的產生。比如洪秀全、毛澤東出現於不同地區，可是為什麽革命會最終波及到全國？