與中國曆史上的正統觀念有關，古代中國和西方不同，沒有人群以契約組成社會的理念，曆代的史學基本上都相信曆史是遠古聖人用其道德理性進行人為設計的結果，設計的內容概而言之可以包括禮儀法規的製度安排和道德精神的心理設計兩個主要部分。前者後來演化為治道理論和實踐中的人倫秩序；後者在近代被新儒家鍛造為中華民族的“時代精神”。新儒家的來源與分化固然複雜，但是有一點卻是共通的，那就是都奉持由心性之學規定的心理主義策略。他們基本上一致認為，儒學所持守的理念是一種道的承諾，具體主要表現為思想形態，而或多或少有意忽略這種思想建構過程中所憑借的製度資源。我們閱讀新儒家的著作似乎總有一種感覺，除個別人如牟宗三先生之外，他們講究的完全是一種思想流變而不談製度設計。[56]
從中國曆史上觀察，每逢世道衰變之際，儒學的兩大資源就會被交替使用，一是今文經學中的“公羊論”政治曆史哲學；二是王學禪宗中的“心性革命論”。比如第一種資源在清初與清末分別表現為“常州學派”的“公羊說”與康有為的“三世進化論”，以為政治鼎革的工具；王學的複興則體現於明末的個性原則的抒發與新儒家對道統的堅守上。[57]
站在近代中國史學的基點上立論，康有為的“公羊論”一直為當代史家所稱道，其所否定者恰恰是其進化論色彩的不徹底，即循環論的傾向，但是“公羊論”在製度設計上體現出的革命性原則實際上一直為當代曆史學家所暗暗認同。舉其要者大致有二：一是“公羊三世說”的構成形式可以被改造，使之與現代線性的進化觀念相吻合；二是其遞進式的階段論劃分可以與當代預言式的“五階段論”的宏大敘事合拍，製造出與現代化普遍尺度相適應的本土依據。“公羊敘事”的最明顯特點乃是出於以下觀念：任何階段的進展都源於起始的製度設計，也就是說遠古聖人對製度和社會演進的幅度和變化都可以做出預言和安排，以後每個階段的實現隻不過是這種聖言預測的結果罷了。比如梁啟超引述康有為時就認為：“有為謂孔子之改製，上掩百世，下掩百世，故尊之為教主。”[58]其意是說三世所論盡在孔子手掌規測之中，所謂“百世”的時間概念，乃是為了說明孔子之教源起的準確性而設定的。