其三，由此可以說明：這裏絕無任何結算快適與苦的思想（叔本華和哈特曼的形而上學悲觀主義恰以此結算為基礎）；解脫始終是“我”之在和世界之在的雙重解脫，其各個階段的頂點，不再包含愉悅、寂靜、安寧這些最純粹的快適形式，它們隻是由先前內省的各個階段帶來的。對快適的否棄並不在於它是快適（不是不快適），而在於它是動感情（Affektion），就像痛苦和受苦一樣；在修立和靈魂引導方麵，快適比痛苦和受苦受到更多的譴責，僅僅因為它引起並加劇依附之煩惱，及其必然的伴隨現象——被法界的在之自律的幻象所迷惑；相反，從樣式上發現的（並非實際遭受的）痛苦（死、老、失去所愛者），則具有不可估量的價值：逐漸滅絕令人自發和本能地設置“在”這種持續的引誘，並由此消除一切動感情的共同起源。[23]在此，快適比痛苦“更壞”，隻因它是引誘和**：某個東西無論在或不在，其實本受人的精神（對本能和本能衝動的）支配，但由於欺騙性的欲念幻象，人遂以為它確是在“在”上自律的；痛苦是好的，並非因為它是痛苦，而是因為它能使人在較高程度上清除這種理智性欺騙的根源，這種欺騙的伴隨現象是“在”之自律的對象之幻象，即一個世界的幻象，它強迫我們接受而不事先“詢問”我們。因此，在一個死者、一個病者身上發現的樣式上的（而非實際遭受的）苦隻具有開悟意義：以最清楚的樣例——“不幸”，向人昭示某種更為普遍的道理，使人見識世界的在之自律純屬謊言。就肯定的意義而言，苦具有這種價值：按在或非在法則，將世界重新引入人之精神的主動性的統治範圍（正是人的欲望使人無意識地失去了它）。
由此可見，佛陀的認識活動之元現象，是一種認識論與解脫論的緊密結合，二者契合方才產生出受苦技藝。其認識論是徹底的世界之在的實在論。其解脫論是徹底的規範和生命使命之唯心論。“世界本是實在，但是，它應當心念化，它應當化為幻象，應當通過精神活動幻化。世界不是夢，但它應當幻化為夢。”諾瓦利斯這一深刻表達與康德和叔本華的唯心論相去甚遠，他們將諾瓦利斯視為一種內心活動，和一種建立在此活動之上的幻化史之實事和目的，並把之當作理論認識。同理，佛陀的學說與這種西方晚近的唯心論相去更遠。可以說，佛陀所發現的元現象在於，此世之物默默言說：“我們在”，“我們在此，並如此在，一如我們在，無須等你認可”，“我們在此，也並不取決於你和任何人可能對我們的認知”；佛陀還發現，這種對質樸意識的言說“本來”是“謊言”，是Samsara（生死輪回）是幻象，是人之欲望的一種已然僵化的狀態，這種欲望要麽源於個體之欲求和沾附或“煩惱”，要麽源於我們的祖先通過殖生積聚在我們身上的“煩惱”，總之源於人之為人的主動性：一種身不由己地形成的、但原則上還可以被“成佛者”抽回的主動性。對人的這種身不由己的主動性，此世的回答是抵抗=實在。一切在都是業之果，這種學說是下述論點的邏輯前提：通過破除“我”執，通過修立“清淨佛性”，通過“離係超然”使“我”性永斷無盡因緣，業果確實可滅度之；但另一方麵（從佛陀學說的形成來看），它隻是事後合理地論證了原本出於直覺的解脫信念；人可以而且能夠憑借自己心念的最深力量，從根本上斷除影子遊戲——生滅輪回和無盡因緣。因為“隻有依法才能破法”這一命題奠定了佛陀的整個學說。