與對自由的追求和向往相聯係，逍遙體現了個體或自我的存在之境。當然，以人的自由為價值內涵，逍遙意義上的無所待並不僅僅表現為囿於自我，事實上，“乘天地之正”這一規定已表明，逍遙無法離開存在的法則。從以上前提出發，莊子進一步闡述了逍遙與安命、達命、遂命以及逍遙與合自然的關係；通過上述關係的規定，莊子同時具體展開了其逍遙之說。
在主張逍遙於天地間的同時，莊子提出了達命、安命之論。“達命”首先與“達生”相關：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。”[14]從形式的方麵看，“不務生之所無以為”“不務知之所無奈何”，似乎與逍遙的存在方式彼此相對，然而，在實質的層麵，二者又具有一致性。如前所述，逍遙的含義之一是各本其性而無所待：本於自性與無待於外表現為同一過程的兩個方麵。以自性為本（以自性為根據），意味著不慕乎外，包括不勉強去做超越自身能力之事。所謂“生之所無以為”“知之所無奈何”，便涉及內在的能力所難以達到的行為領域；唯其超出了人的能力，因而人的作用無法施於其上。在此，“不務生之所無以為”“不務知之所無奈何”意義上的“達命”，與本於自性而無所待意義上的“逍遙”，似乎並不衝突；不妨說，前者（不勉強超出能力所及的領域）在邏輯上表現為後者（本於自性而無所待）的引申。
“生之所無以為”“知之所無奈何”意義上的“命”，主要與個體自身的內在規定相聯係。相對於此，在社會領域，“命”取得了另一種形態，人與“命”的關係也具有不同的意義：“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死？”[15]“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[16]事親、事君涉及的是社會的倫理、政治義務，盡管莊子對儒家的禮義一再提出批評，但如前所述，他同時又一再肯定“群於人”[17]，主張“遊於世而不僻，順人而不失己”[18]，並反對“伏其身而弗見”[19]之類的刻意離世。與之相聯係，他對人在社會領域所承擔的義務並不簡單地加以否定。事實上，對莊子而言，人存在於世，總是難以回避一定的社會義務，後者（社會義務）往往非個人所能任意拒絕，懂得了義務的以上性質並自覺地加以承擔，便是德性的體現，所謂“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，即著重指出了這一點。親子、君臣之間的義務，具有當然的性質，在這裏，作為當然的義務取得了“命”的形式，而“安命”則相應地表現為認同並承擔一定的社會義務。對“命”的如上理解，從另一個方麵展示了逍遙的內在意義。如果說，“乘天地之正”表現為本於自身之性與循乎必然法則的統一，那麽，以上語境中的“安命”則使逍遙與社會領域的“合當然”聯係起來。以“循必然”與“合當然”為前提，逍遙進一步區別於單純的任性。[20]