在上一節，我們以人的現實生命及其曆史發展為參照係，分析了“現代性”哲學的雙重的、悖論性的意義。這對於評價“後現代”哲學是同樣適用的。立足於人的現實生命及其曆史發展，我們必須承認，與“現代性”哲學相比，“後現代”哲學在不少方麵有著重大的理論進展。它以一種毫無顧忌的批判精神，深化了對人的複雜性和多麵性的認識，打消了“現代性”哲學在人的自我理解上天真幼稚的幻覺，表現出一定程度的辯證思想，對哲學的未來發展具有不可忽視的重大理論意義。
“後現代”哲學所表現出的辯證思想，在如下方麵得到了典型的體現：
（1）通過對實體主義思維方式的拆解，回歸人的生命的多麵性和複雜性。正如我們在前麵分析過的，“現代性”哲學話語與古代哲學一樣，都共同地遵循著實體主義的思維方式。古代哲學所追求的是一種神聖化的彼岸實體，並通過這種彼岸實體表征著“大寫的人”的形象；而現代性哲學則把“個人主體性”當成了絕對的實體，其本來動機是改變哲學的神聖化形態，實現上帝的人本化與現實化，並因此實現哲學的世俗化。但結果卻是，在彼岸世界的神聖權威消失之後，又建立起一個此岸世界的神聖權威。絕對主義的實體本體論思維方式，構成二者共同的深層思維邏輯。
“後現代”哲學家清醒地看到了這一點，為此，他們采取了一係列針對實體主義思維方式的拆解策略和替代方案。
針對實體本體論思維方式所具有的對絕對性、同一性、整體性的迷戀，“後現代”哲學話語強烈要求以一種差異性、零散性和不確定性的思維方式取而代之。“差異性”而非“同一性”構成了“後現代”哲學的中心概念。用李奧塔德的名言來表述，便是：“讓我們向同一整體開戰；讓我們成為那個不可表現之物的見證人；讓我們持續開發各種差異並維護‘差異性’的聲譽而努力。”[14]德裏達把追求世界的統一性原理的傳統哲學稱為“壓迫哲學”，認為它把人的生命納入某個絕對的實體中，從而使個性、差異性完全成為整體性實體的工具。為此，他要實現“在場形而上學”的顛倒，徹底拋棄在場與非在場的二元對立，讓在場和非在場相互“延異”、相互“替補”和互為“蹤跡”，使本文的意義消失在“能指的海洋”中而成了“無底棋盤上的遊戲”。德魯茲更是明確地指出，現代性的總體性、主體性觀念構成了對人的欲望的“殖民化”，從而導致了對人的生命自由的強烈壓製，為此，他要求以差異性和增殖性概念來取代統一性、主體性等概念，以實現“欲望的解放”。他的名言是：“我們不再相信存在著原初的總體性，或者是在未來某一天裏等待著我們的最後的總體性。”[15]如圖爾敏、費耶阿本德、庫恩等科學哲學家甚至認為，一向被稱為最具有普遍性和同一性的科學，其實也並沒有共同的合法性依據，“範式不可通約”，“科學家們是在不同的世界裏進行工作”。普遍性、公共性和整體性的追求失去了存在的合法性，剩下的隻能是“什麽都行”和不確定的、流動的語言遊戲。