從總體上說，20世紀後半葉有關戴震倫理學思想的研究，都可以看作對蔡元培等人在20世紀前期時戴震倫理學思想研究的深化，其突出的成就表現如下三個方麵。
（一）對戴震倫理學中人性論及自由思想認識之深化
周輔成主要從“內在必然”與“外在必然”的兩個角度，揭示了戴震人性論中包含著自由思想。他認為，戴震提出必然與自然合一、理欲合一的社會道德論，說“盡乎人之理，非他，人倫日用盡其必然而已矣”，道德不離日常生活，“必然”的概念“乃語其至，非原其本”，“把道德的來源和標準從主觀方麵或超越方麵割斷”，並“進一步主張人的行為，都是繼天而為”。[132]戴震將與人密切相關的“人道”分為三個方麵：命、性、才，三者都是人稟於宇宙生化而來，合稱為“天性”。“踐形之與盡性盡其才，其義一也”，性、命、才三者同時增進，相反相成。戴震既認為“性”是“存乎材質所自為”“逞己而為”，則性的展開，“是殊性的展開，也是殊性展開的自由，這就指道德行為上自由的意義”，這“也合乎馬克思主義出現以前唯物主義者如斯賓諾莎等所謂‘內在必然性即自由’的意義”；相應地，戴震的“命”既是“如或限之”，則命就成為性的發展範圍，即“道德行為上的必然限製的意義”，也合乎斯賓諾莎等所謂“外在必然性”的意義。這說明，“戴震已看出命定的必然中有自由，自由中有命定的必然”，這是他思想中的“卓越的見解”。周先生認為，戴震正是從“自由”中推演出“善”的意義，“善”即“能知其限而不逾之”，即“血氣心知能底於無失”，善循乎命，實是認為人的意誌自由是相對的；又提出了“無失”與“純粹中正”為善的標準，否認了善的超現實來源。同時認為一切惡的來源，皆是由於“道之出乎身，失其中正也”，失其正，即對於命的限製有所逾越，對於善的客觀基礎有偏差。可見，規定善者雖恃於人的“性”，但更為重要的是恃於客觀的“命”，這說明戴震是承認善有其客觀基礎。善與惡，應歸於人的選擇之得當與否。必然對自然，“乃原其後，非原其先”，“自然與必然，非二事也”，“歸於必然，適完其自然”。自然即指“欲”，必然即指一般道德，可以說戴震的自然與必然一致的理論，正是要證明理欲一致，以反對宋明唯心論主張的理欲二元論，“是很有力量的”。戴震認為性無所謂“氣質之性”與“天性”的分別，而“理者，存於欲者也”，是“情之不爽失”，由欲言理，理在於欲，這是古今所謂善的起點，“也是重視人民要求的起點”。而且他主張欲出於天性，故與天理不違；仁智即為由欲至天理的途徑，善“不是高懸在天空，而是握在任何人的手內”，這種天理人欲學說，“充分發揮了人道主義的精神”“是當時一般市民向封建統治者爭取基本權利的基本理論”。戴震“把‘理’與非理的界限，劃在人與禽獸的分界上。而不劃在聖人與常人上”，所以他的這一爭執，“不僅是理欲之爭，實是人的尊嚴與權利之爭”，“這種理欲的辯論，一轉就是人身自由和生存自由的爭論”，反映了當時人民大眾的要求，這“是戴震思想中進步的一部分”。人如何用仁智以求做到理欲一致？戴震說“聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理”，從智的方麵去接近，權即“知常”“知變”而“不蔽”。周先生認為，戴震“以情絜情”的主張，“雖未必即是人人平等的見解，至少是注意到人民一切情隱的見解”。而戴震認為程朱唯心論基本大錯的根源，在於將理欲之分視為正邪之分，實為“去生養之道”的“賊道”，這“代表了人民反抗的呼聲”[133]。戴震倫理學的局限在於：第一，戴震雖然區別天道與人道，但未把人道視為一件獨立的社會規律來處理；他力圖孤立地證明道德意識的物質基礎，但未能注意到道德意識的社會基礎；第二，戴震仍然從抽象的人性概念出發談社會道德問題，未把人性視為社會發展的結果，完全陷入唯心論，這也是他的本身階級性所決定的。