一
孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）孔子之天，或解釋為有意誌之天，或解釋為自然之天，茲不具論。但馮友蘭對“天何言哉”的一點小議卻對我很有啟發。他說：“以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意，否則此命題為無意。如吾人不說石頭不言，桌子不言，因石頭桌子本非能言之物也”[2]。馮友蘭主張孔子所言之天為“有意誌”的“主宰之天”[3]，既有意誌，則必能言，隻是它不言而已。馮友蘭的這幾句話倒是使我想到一個問題：是否隻有有意誌的天，才“能言而不言”？“四時”、“百物”，一句話，宇宙間的萬物或整個世界，是否就不能言？西方哲學的“語言學轉向”回答了這個問題。
西方傳統哲學到現當代哲學（或者粗略地泛稱為“後現代哲學”）的轉折點是語言學轉向，從此以後，哲學所討論的重點問題大體上由主客關係轉向語言與世界的關係，由主客相分的觀點轉向主客融合的觀點。從前，舊形而上學的認識論把人看成是進行認識的主體，世界萬物是被認識的客體，於是語言被看成是反映天地萬物的工具和鏡子，大地萬物無語言或者說不能言，隻有有意誌的人才有語言，才能言。現在則不然：人既是對世界的開放，又同時是世界本身的顯現，人與世界融合為一體，融合的關鍵在語言，語言使人與世界相融相通，語言開啟了世界，建構了世界，或者說，世界由語言而敞開、而有意義。離開語言，沒有世界，沒有人。海德格爾（Martin Heidegger）說：“有語言的地方才有世界”；同樣，“人的存在基於語言”[4]。伽達默爾也說過：“能被理解的存在就是語言”；“沒有語言性之外的‘自在世界’”[5]。這樣，語言便由先前作為主體（人）的工具而反映和再現客體的地位轉變為“先在”的地位：不是人說語言，而是語言說人；語言言說在先，語言所言說的世界超越了人，人之言說（包括人之詩的言說與思的言說）不過是“應和”語言之言說；語言的言說是“道言”（die Sage），我們人作為說者隻能是“謙然任之”（Gelassenheit）的依從者，因此，我們人的言說應對語言言說“感恩”——我這裏談的主要是以海德格爾為代表的現當代哲學中人文主義思潮的語言觀。按照這種觀點，所謂“語言言說”似乎有點類似馮友蘭所說的“能言而不言”的“有意誌之天”，頗具神學所講的神性。的確，海德格爾的語言觀也可以被解釋為一種神學，或者說是一種特殊的神學。但即使如此，我以為他和伽達默爾等人主要是從世界是由語言建構起來的基本視角來講“語言言說”的。例如在海德格爾看來，頑石也是一個“能言而不言”者（後麵將對此有所論述），但海德格爾不是從一個教堂牧師的立場來宣揚這種神學觀點的，他作了很多細致的理性的分析與邏輯論證，也許可以說，他是一個理性的非理性主義者、不當牧師的牧師、不是神學家的神學家。