上文曾指出，“可道”世界或經驗世界首先表現為一個有形、有象的現實、現象世界，其無論在時間起點還是邏輯起點上都構成了本體論追問的前提條件。但是，從一般現象的角度看，“可道”世界或經驗世界中的現象、現實或事實，並不必然呈現為“道”的狀態，倒往往表現為紛紜、繁雜、無序甚至混亂。從何出發使現象世界歸於有序和統一？這是中國傳統哲學本體論中的“可道”形態所要解決的主要問題。
儒家哲學從“正名”開始應對現象世界。“名”相當於“概念”，概念具有規範性，某一存在如果具有概念的規定也就被賦予了相對的確定性，而“正名”就是尋求規範性、確定性和秩序性。當子路問孔子，如果從事治理國家當以何為先時？孔子明確答複：“必也正名。”[1]這裏的“正名”不僅僅是指正社會關係之名，如“君君，臣臣，父父，子子”[2]，從更深入的層麵看，其包含著賦予世界以普遍秩序（使事物各有條理而不紊）之義。由此，荀子明確提出“製名以指實”的理論。“製名”就是確立規範性，“指實”意即以“名”指稱或表示實在，使“名”與“實”呈現出對應關係，從而為把握現象世界提供可能[3]。
道家哲學應對現象世界的態度與儒家哲學“正名”的思路略有不同。雖然道家也承認“名”的存在和“製名”的必要性，如“始製有名”。但關鍵在於道家認為“名”具有局限性，即“名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”[4]。甚至從根本上看，“道”也沒有永恒之“名”，即“名可名，非常名”。既然如此，所以最主要的也就不是“正名”問題。
道家麵對現象世界，不是從“名實之辨”而是從“有無之辨”探尋萬物的規範性、確定性和秩序性問題。所謂“有”是指經驗性、現象性、具體性存在，“無”則指向存在的根源性、普遍性、抽象性。老子認為，“無”是天地之始；“有”是萬物之母。“天地之始”是一種根源性的抽象表達，“萬物之母”則表現為現象性或具體性存在。二者本質上是“同出而異名”的關係[5]。從“有”與“無”“同出而異名”的角度看，老子的“有無之辨”是在同一個層次上展開的。所謂“天下萬物生於有，有生於無”[6]，不能簡單地理解為“具體事物（有）由看不見的‘道’產生”[7]。“有生於無”是在“反者道之動”的層麵上揭示的“有無相生”之義。在同樣意義上，也可以說“無生於有”。這裏的“有無之辨”，即“有生於無”、“無生於有”或“有無相生”，是在一個類似或相當於西方傳統哲學中的“是論”或“存在論”形態中展開的內容[8]，即“有”相當於“是者”或“存在者”，“無”相當於“是”或“存在”，其沒有任何具體的規定性，但又蘊含著可能的任何“有”，從而具有普遍性的“是”或“存在”（Being）的內涵[9]。