1.情的合理化
我們還是回到哈貝馬斯的交談倫理學的理性特征吧。哈貝馬斯認為，通過交談、對話所建立起來的合理性不僅包括道德規範，而且包括情感、欲望、興趣等在內。反之，按照康德的獨白式，個人的情感、欲望、興趣、愛好等特殊性的東西都必須排除掉，然後才能建立道德律的普遍性，也就是說，道德律隻能建立在排除上述個人的特殊因素的純實踐理性基礎之上，因為這些特殊的東西是不可能被普遍化的。可是哈貝馬斯的交談倫理學卻恰恰主張，在通過交談、對話以建立普遍的道德律時，個人的特殊因素都必須包括在內，都必須成為交談、對話的內容。例如通過交談、對話，大家同意建立某種公共的福利事業，這樣就達到了個人情感、欲望、興趣等的普遍性與合理性，因為通過這樣的方式建立起來的公共福利事業，是大家都根據一定的理由所支持的，至於某些具有極個別性質和私人性質的欲望、興趣等則通過妥協來解決。哈貝馬斯的這套理論和想法，是否周全縝密，這個問題我不想討論，我的興趣在於它把個人興趣等特殊因素都包含在交談、對話之內而加以普遍化、合理化這一基本觀點。中國儒家所講的“存天理，滅人欲”，是一種與哈貝馬斯的基本觀點正好相反的思想。“存天理，滅人欲”，就是把個人的欲望、情感、興趣等都排斥在普遍性、合理性之外，更不用說都要排斥在交談、對話之外（因為在儒家那裏，“天理”也是獨白式地建立起來的）。倒是戴震的“理存於欲”和“達情遂欲”說有點接近哈貝馬斯的上述觀點。戴震說：“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。”“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也。”[1]“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。……遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”[2]戴震這些話多少有點哈貝馬斯的意思：即私人之情與欲可以“廣之”而同他人之情與欲達到普遍性與合理性，這種普遍的、合乎道德規範的理包含私人的情與欲在內而不使之有所“爽失”。戴震當然不懂得“達情遂欲”之“理”需要通過人與人之間的交談、對話方式才能獲得。以戴震為代表的明清之際的“理存於欲”的思想隻是中國近代思想的萌芽，我們不能要求它達到以哈貝馬斯為代表的西方現當代哲學思想和倫理思想的水平。