與天（包括天命）相對的人，既以群體的方式出現，又表現為個體存在：無論是辨析天人，還是討論力命，都關聯著自我（個體）與群體的關係。儒家重人倫，群與己的關係在某種意義上便可以視為最普遍的人倫。因此，從先秦到宋明，儒家一再從不同的層麵對群己關係加以界定，並由此進一步展開其價值體係。宋明新儒學在這一問題上既有相同的價值思維趨向，又在某些方麵表現出不同的側重之點。
（一）有我與無我：人心消融於道心
《大學》提出“壹是皆以修身為本”，既強調了道德涵養在社會生活中的意義，亦相應地確認了自我（個體）在涵養過程中的本位性。事實上，孔孟已把修己視為行義為仁的出發點，這種思維趨向逐漸衍化為注重主體性的傳統。作為儒學的後起形態，宋明理學並沒有離開這一傳統。理學的開山者周敦頤便認為：“治天下有本，身之謂也。”[84]朱熹同樣將自我的完善提到首要地位：“有善於己，然後可以責人之善，無惡於己，然後可以正人之惡。”[85]在此，完善的自我既是主體涵養的目標，又是道德交往的前提。
以自我為修身之本，意味著道德涵養主要是一個依靠主體自身努力的過程，二程將這一過程稱為自治：
人苟以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為，雖聖人與居，不能化而入也。[86]
自治包括兩個方麵，一是自信，即確信自我可以在道德上達到完善的境界，它構成了道德涵養的前提；二是自為，即按普遍的準則自我塑造的具體過程。可以看出，自信與自為不僅是對自我的本質與能力的一般肯定，而且相應地意味著將道德涵養的基礎由外在的影響轉向自我的作用：在聖人教化與自我努力二者之中，決定的方麵是後者。也正是在此意義上，二程一再強調“學者須要自信”[87]。這是繼修身為本之後視域的進一步轉換，它內在地蘊含著對主體性的某種自覺。