如前所述，根據清儒的看法，人的價值首先表現在化“天之天”（自然）為“人之天”，而後者又具體展開於造命、相天的過程。
命是儒家價值體係中早就出現的範疇，它與力相對，表現為一種必然趨勢；而這種趨勢又往往被賦予某種神秘的形式。盡管荀子已剔除了命的神秘形式；但在正統儒學中，命仍然主要被界定為一種超驗的力量。相形之下，清儒似乎更多地上承了荀子的思路。按清儒之見，命並不體現任何神秘的意誌，而完全表現為一種自在的力量：“天之命，有理而無心者也，有人於此而壽矣，有人於此而夭矣，天何所須其人之久存而壽之？何所患其人之妨已而夭之？其或壽或夭不可知者，所謂命也。”[79]天與命是同一序列的範疇，天的自在性，使命也呈現為一種自然（無心）的趨勢。在此，清儒主要做了還原的工作（命由神秘的必然被還原為自然的力量）。那麽，從正麵看，命的具體內涵究竟是什麽？清儒對此做了如下的解說：
天者，理也；其命，理之流行者也。[80]
質言之，命即理在自然過程中的體現，對命的如上界定既肯定了命（必然趨勢）的自在性，又展示了其作為事物穩定的內在聯係的特性。
命作為自在的必然趨勢，首先存在於主體之外並製約著主體的實踐。然而，對明清之際諸儒來說，主體並不僅僅是被決定者，在化天之天為人之天的過程中，人同時表現出一種造命的能力。與黃宗羲齊名的清初大儒孫奇逢已指出：“有誌之士，不聽命於數，我由命造，命亦由我造。”[81]這是當時相當普遍的觀念。如陳子龍亦認為“誌士仁人莫不窮其力之所至而不言命之所有”[82]。質言之，主體不應當被動地受命。王夫之對此做了進一步的發揮：
唯造命者而後可以俟命；能受命者而後可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉？[83]