對理欲的理解製約著類的本質與個體存在的各自定位，這樣，理欲之辯總是將引向群己之辯。
與確認個體存在相聯係，清儒反對無我。在清儒看來，無我之說總是難以在理論上自洽：“言無我者，亦於我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎！於我而言無我，其為**遁之辭可知。”[126]無我以承認有我為前提，既承認有我，又欲泯滅自我，顯然存在邏輯上的問題。清儒所理解的我並非遊離於理之外：“我者，大公之理所凝也。”[127]作為理之所凝，我更多地表現為德性的主體：“我者，德之主。”[128]總之，我是內在道德品格的承擔者，正是我，賦予現實的人格以統一性。對“我”的如上界定，清儒與宋儒顯然有相通之處。不過，宋儒往往將我分離為道心的我與人心的我，並以道心為公，人心為私。換言之，在宋儒那裏，理想的我僅僅表現為天理（道心）的化身，而作為感性存在的我則被歸入拒斥之列。正是基於如上前提，他們常常主張“聖人無我”。與這種分離自我的思路不同，清儒在肯定有我的同時，又從理欲不二的觀點出發，將自我視為小體與大體、人心與道心的統一：
形色者，我之函也，而或曰：聖人無我，不亦疑於鬼而齊於木石禽蟲之化哉？故知：仁，有函者也；聖人，有我者也。有我以函，而後可實。欲其理乎！小體其大體乎！人心其道心乎！[129]
相對於理學家將自我普遍化（將其等同於抽象之道心）的趨向，清儒似乎做了某種還原的工作，亦即把與理為一的抽象主體，還原為德性與形色（生命情感）、道心與人心相統一的具體自我。可以看到，在清儒那裏，自我已開始恢複了其本來的意義，並得到了真正的確認。
就價值觀而言，確認自我（肯定有我）的意義首先在於為個體原則提供了某種本體論的前提。正是從聖人有我的觀點出發，清儒對個體原則做了多方麵的闡發。按清儒之見，作為理欲統一的主體，自我總是具有獨立的意誌：“誌之自主者，人也。”[130]這種意誌具有自主的品格，而非外在力量所能強製：“若其權不自我，勢不可回，身可辱，生可捐，國可亡，而誌不可奪。”[131]正是不可奪之誌，賦予主體以挺立的人格。強調人格的獨立性是儒家的基本特點，孔子已有“匹夫不可奪誌”之說，孟子則以“威武不能屈”為人格的內在特征，宋明儒學之注重節操，同樣體現了相近的價值取向。在這方麵，清儒無疑上承了儒家的傳統。當然，清儒對獨立人格的外在社會效應做了更多的考察：“裁之於天下，正之於己，雖亂而不與俱流，立之於己，施之於天下，則凶人戢其暴，詐人斂其奸，頑人砭其愚，即欲亂天下，而天下猶不亂也。”[132]從正之於己到施之於天下，主體人格由拒斥世俗的同化（不與俱流）走向積極地教化天下，從而展示了其現實的具體力量。