除上麵一段外，帛書、竹簡其他部分也存在著一些差別。帛書第二章：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。君子無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。”竹簡則隻有前麵一段，略去了後一段“君子無中心之憂則無中心之聖……”。在帛書本中，智、聖對舉，顯然更為合理，竹簡本隻談智不談聖，與文中的“聰明聖智”之論已不相符，所以帛書本應該是《五行》的原貌，而竹簡本的缺省乃是它在抄寫過程中的遺漏。
帛書首章論及仁義禮智聖五行時，稱“仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行”。而竹簡聖一行作“聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行”，與前麵的表述有所不同。這可能是竹簡抄寫者看到，聖在《五行》中主要是指“形於內”的“德之行”，若說“不形於內謂之行”，多少與聖的內容顯得矛盾，故對原文做了改動。竹簡抄寫者看到《五行》的表達方式與仁義禮智聖自身的性質存在矛盾，是正確的，但由此改動原文卻大可不必。因為《五行》雖然對仁義禮智聖分別做了“形於內”“不形於內”的規定，但這隻是一種表述形式，不可過分拘泥。《五行》的本意是說，仁義禮智聖五行中有一些是“形於內”的，另有一些則是“不形於內”的。但是，由於它把仁義禮智聖五行看作一個整體，已無法按其自身的性質來進行分類，而隻好像目前這樣，一方麵說它是“形於內”的，另一方麵又說它是“不形於內”的。這樣，在五行概念體係與“形於內”“不形於內”的主張間，實際存在著表述上的矛盾。因為仁義禮智聖五行中有一些如“聖”隻能是“形於內”的，不可能是“不形於內”的，說它“不形於內”，隻是表述上的需要。所以，《五行》在對仁義禮智聖做了“形於內”“不形於內”的區分後，接著說“德之行五和，謂之德；四行和，謂之善”，說明自己主要還是將仁義禮智聖分別作為一個整體看待的，討論的是“德之行”與“行”也即“德”與“善”的關係，認為二者分別具有“形於內”與“不形於內”的特點。這樣，上麵的表述就隻是一種形式，理解它的內容才是最重要的。帛書本的表述上下一致，故是《五行》的原貌，而竹簡本聖“不形於內謂之德之行”一句與前麵無法協調，顯然是改動的結果。另外，帛書首章論述“五行”的次序是仁、智、義、禮、聖，而竹簡是仁、義、禮、智、聖，二者有明顯的差別。這一點，竹簡整理者已經指出。但問題是帛書與竹簡哪一個是原貌？哪一個又是後來的改動？還有，這一文本的差別是否具有特殊意義？從表麵看，竹簡的次序顯然更為合理，特別是仁義禮智後來基本成為一個固定的說法。但帛書本的次序是否就完全沒有根據呢？帛書本中仁、智相連，這在先秦典籍中也時有所見，如“度功而行，仁也；擇任而往，知也”（《左傳·昭公二十年》）。孔子也常常仁、智對舉，如“仁者安仁，智者利仁”（《論語·裏仁》），“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜”（《論語·雍也》），“知及之，仁守之”（《論語·衛靈公》）。帛書的表述可能即與此有關。至於義、禮的次序，同樣也常見於先秦典籍，如“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之”（《左傳·襄公十年》），“是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁”（《左傳·昭公六年》），“非禮不終年，非義不盡齒”（《國語·晉語》），“明度量以導之義，明等級以導之禮”（《國語·楚語》）。這是否意味著帛書本的次序更早、更為原始，而竹簡本乃是改動、完善的結果？當然，這僅僅是一種推測，尚不能成為定論。不過，即使認為竹簡這一處次序更為合理，更接近原貌，也很難說帛書本在整體上不及竹簡，至少從全文來看，這一處差別並沒有實質性的意義。