從孟、告之辯來看，孟子對於即生言性傳統並非一概否定，而隻是對告子關於“生之謂性”的具體理解提出批評。在儒學史上，即生言性亦不是儒家人性論的消極麵，而是後者一個不容忽視的重要內容。由於即生言性是從“生”來理解“性”，“性”指生之所以為生，此“性”非抽象的本質，而是動態的活動和過程，即生言性即包含“性”有生長、成長之義。故“性”具體表現為生命物的材質、質地，此質既非材料之材質，亦非抽象之形式，而毋寧是有形式的材質，它非靜態的質地義，而是動態的活動義、生長義。所以古人談“性”，不是將本質、現象，形式、質料截然區分開來，而是將二者聯係在一起，蓋因為其重“生”也。由於“性”有“生”，其在“生”的過程中必然產生種種需要、種種表現，由於這些需要是“性之和所生”，是“性”在自然和諧中產生的，故滿足這些需要乃是“天之經，地之義”也，是天所賦予人的權利。如“性”有“食色”之表現和需要，便應“製民之產”、設媒妁之言，以滿足其生理欲望之需要；“性”有“喜怒哀樂”之表現和需要，便應使民交往，製禮作樂，以滿足其情感表達之需要，“重生”“養性”乃早期儒學的重要特征。郭店竹簡《唐虞之道》雲：“禹治水，益治火，後稷治土，足民養生。夫唯順乎肌膚血氣之情，養性命之正。安命而弗夭，養生而弗傷。”“養生”也就是“養性”，因為有生即有性，性規定了生之所以為生，“生”的過程也就是性的實現過程。而性需要養，恰恰是因為其有“生”，正如樹木需要培養，是因為其有生長一樣。若性是抽象的本質，是脫離內容的形式，養性便不好理解，因為性改變，事物的性質也發生改變。
需要說明的是，作為古代人性論的傳統，即生言性主要是從自然生命來理解生和性的，上引竹簡稱“順乎肌膚血氣之情”，便是認為生命的本質在於血氣的運行，血氣乃自然生命的內在基礎與動力。所以古人提出，要從“生之然”（主要表現為“食色”等生理欲望）進一步推求“生之所以然”，從生命物不同的“生”來理解其有不同的“性”，如牛之性在於其生而體形龐大，雁之性在於其生而脖子長等。順此思路，亦可以說，人之性在於其生而兩足直立。不過，雖然從人與禽獸有不同的“生”，也可以區別其有不同的“性”，但這種區別乃是形式、外在的，是純粹生理、型構上的，還不足以真正反映出人之為人之所在，不足以真正對人與禽獸作出區別。故人之為人的特殊性在哪裏，人與禽獸的真正區別在哪裏，便成為古代哲人不斷思考的問題，“人禽之辨”成為早期儒學的一個重要內容。前引竹簡《性自命出》在談到“牛生而長，雁生而伸，其性使然”後，接著說“人而學或使之也”，便是認為人與禽獸的區別在於前者自覺，後者不自覺。所以人與禽獸雖然都有“生”，但禽獸之“生”隻是一種自然本能，而人之“生”則是一種自覺的選擇和創造，故人之特殊性在於其能自覺地塑造、完成、實現其性，能“動性”“逆性”“實性”“厲性”“出性”“養性”“長性”（《性自命出》）。正因為如此，人有自由，而禽獸沒有自由。