《五行》經文首章提出：“仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行；義形於內謂之德之行，不形於內謂之行；禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行；智形於內謂之德之行，不形於內謂之行；聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。德之行五和，謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。”對於這段綱領性的文字，龐樸先生認為它實際蘊涵著天的存在。“原來在《易傳》中，形而上的道是隱於人外的，現在卻被安排到了人心之中，即所謂的形於內。這樣的形於內，看來至少包含兩層意思：一是從人心方麵說，形於內意味著人對於道的體驗或理解，也就是對道有了得——德；再從人性方麵說，形於內意味著人性為天之所命或顯現……這樣的心、性兩個方麵，都是天道之所形，隻是一個著眼於人之於天，一個著眼於天之於人。一個是主觀——客觀，一個是客體——主體。”[28]按照龐樸先生的說法，所謂“形於內”實際是指天使仁義禮智聖五種“德之行”形於內，故下文說“德之行五和，謂之德。……德，天道也”，這裏“德，天道也”即包含天道是德的根源的意思。龐樸先生的說法在經文第二十七章中也可找到根據，其文雲：
天施諸其人，天也；其人施諸人，狎也。其人施諸人，不得其人不為法。
“天施諸其人”其實就是天將德賦予人，因為經文第二十八章接著講“聞君子道而悅者[29]，好仁者也。聞道而畏者，好義者也……”而在《五行》中，“君子道”實際就是“德”的同義語，“聞君子道”也就是有德。因此島森哲男認為，“‘天’在這一篇中仍是人類以外的東西，和天的一致是最終的到達點。‘天生諸其人，天也’這一語句盡管可以感覺到與‘天命之謂性’的近似性，但是這隻限於‘其人’即‘如文王者’。而沒有達到如《中庸》那樣地把‘天’的內在化從起初就明確地規定於一般的人類”[30]。島森哲男認為“天生諸其人，天也”近似於《中庸》的“天命之謂性”，頗有見地。但他根據說文的解釋，認為“天生諸其人”僅限於“如文王者也”等少數人，而不涉及一般的人類，卻引起爭議。如池田知久認為，《五行》的經文一般隻提出抽象的命題，而說文則舉出具體的人名作為解說，類似的例子有“第六章說的‘酉下子’、‘孔子’，第十一章說的‘孟賁’，第二十章說的‘世子’……這些都是在經文中沒有出現而隻在說文中出現的固有名詞。而且還有，‘如’這一文字並不是比喻的意思，而是舉出實例的意思，這種情況大概也是應該引起注意的。那麽，以本篇的整體為背景來考慮的話，本章經、說講的‘天生諸其人’的‘其人’，不應該理解為隻限定於‘如文王者’的特殊意義，而應該理解為是對於一般人類當中的傑出者的明確的原理性規定”[31]。所以“天施諸其人，天也”應是與“天命之謂性”類似的命題[32]，其所謂天對於人一方麵是外在的超越者、主宰者，另一方麵又將仁義禮智聖等“形於內”，內在於“其人”之中，成為人之為人的內在依據，是既超越又內在的。所以《五行》經文一方麵講，“德，天道也”，認為德是得自天；另一方麵又講，“君子之為德也，有與始，無與終也”，認為“為德”乃是一向天道的無限超越過程。故在經文那裏，天與人（德）之間尚存在一定的距離，二者並不是直接的等同關係。然而經文中這種既超越又內在的天人關係，在說文中也似乎發生一定的轉折與變化。